Смотреть больше слов в «Великих философах»
Сартр (Sartre) Жан Поль (р. 21.6.1905, Париж), французский писатель, философ и публицист. Сын морского офицера. Окончив в 1929 Высшую нормальную школу,... смотреть
(21.6.1905, Париж, 14.4.1980, там же), франц. писатель, философ, обществ, деятель. Окончил Высшую нормальную школу (1929), преподавал философию в провинциальных лицеях. Роман «Тошнота» (1938). и сб. рассказов «Стена» (1939). способствовали его лит. известности. С началом 2-й мировой войны мобилизован. После разгрома Франции попал в лагерь военнопленных, в 1941 возвратился в Париж. С этого времени С. стал политически активным левым радикалом, непримиримым противником фашизма, империализма и колониализма, его идеал «социализм и свобода». В 1943 в оккупированном немцами Париже издал кн. «Бытие и ничто. Очерк феноменологической онтологии». Способ обоснования и фразеология трактата отражают воздействие идей Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. В. Ф. Гегеля, но глубинная основа его вполне оригинальна. Феноменология, концепция сознания как субъективной самоданности резюмируется С. в категории «бытие-для-себя», где термин «для-себя» указывает на «рефлексивность», т.е. обращённость сознания на самоё себя как на самый характерный и определяющий его признак. Всякий акт сознания есть, вместе с тем, акт самосознания, существующего не в мысли, не в качестве абстрактно мыслимого предмета, а в живом непосредственном единстве сознания внешней вещи и себя самого «бытие сознания есть сознание бытия». Это означает, в свою очередь, что сознание онтологически не самостоятельно, не субстанциально (как считал Р. Декарт, а за ним Гуссерль), но укореняется в бытии самом по себе, независимой материальной реальности. Феноменологич. метод, требующий описывать мир именно так, как он непосредственно выступает в сознании, позволяет узаконить любую персональную идиосинкразию, в частности сугубо негативную реакцию С. на материальность. Материя, по С., отвратительна, но человек живёт в «мире», к-рый является продуктом «синтетической связи» бытия и сознания. Все краски мира, его очарование и его ужас привносятся сознанием, к-рое само по себе в буквальном смысле слова «ничего» не представляет (отсюда «Ничто» в заглавии трактата), но высвечивает, оживляет.н. придаёт пространственно-временную перспективу инертной материальности. Как сплав бытия и сознания мир коррелятивен человеку, к-рый представляет собой «свободу в ситуации». В онтологич. смысле, «ситуация» означает непременную «связанность» свободы не только окружающими обстоятельствами времени и места рождения, психофизиол. конституцией, но и постоянной угрозой со стороны «другого», одним своим присутствием («взглядом»). превращающим личность в объект своей собственной свободной деятельности. Отсюда и отчаянное стремление человека «выскочить» из рамок онтологич. ситуации, его «желание быть Богом», т.е. достичь абсолютной самодостаточности «бытия-в-себе», сохранив за собой в то же время самосознание как коренное свойство «бытие-для-себя». Но это стремление неосуществимо, ибо внутренне противоречиво и представляет собой результат «неискренней веры», коренящейся в текучей природе сознания, постоянно поддерживаемой «нечистой рефлексией» самосознания, к-рая создаёт ложный образ человека, то как вещи, от к-рой ничего не зависит, то, наоборот, как всемогущей силы, не имеющей никаких ограничений. Изображение человека, выпутывающегося из сетей «неискренней веры» и снова запутывающегося в них, составляет особенность худож. творчества С., и прежде всего его «театра ситуаций», как он называл свою драматургию. Наибольший обществ, резонанс получили его пьесы «Грязные руки» (1948), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Затворники Аль-тоны» (1960). Здесь на передний план выходит проблема полит. морали, особенно морали рев. действия. С. удалось воплотить идею неотчуждаемой личной ответственности не только за действие, но и за бездействие, равносильное соучастию в преступлениях. Одновременно с этим в процессе интенсивной фил ос. работы С. приходит к выводу, что в совр. обществе, расколотом классовым антагонизмом, подлинная мораль «невозможна». После 1952 началось его сближение с марксизмом. Желая преодолеть догматич. окостенение марксизма, С. создал «Критику диалектического разума» (т. 1 вышел в 1960, т. 2, оставшийся незаконченным, в 1985). С. поставил своей задачей обосновать возможность и необходимость материали-стич. диалектики, полагая, что в трудах основоположников марксизма диалектика выступала только как «сумма примеров». В соответствии с идеями раннего Маркса он рассматривает марксизм как «философию практики», и прежде всего практики классовой борьбы. Поставив на службу марксизму инструментарий экзи-стенциально-феноменологич. герменевтики, С. непреклонно и последовательно проводит материалистич. точку зрения, усматривая в «индивидуальной практике» основу и принцип организации всех социальных институтов и связей. Опираясь на фактич. материал из истории франц. и рус. революций, С. утверждал, что в условиях кризиса легитимно-сти социальное единство партии, класса, страны в целом может быть обеспечено только «концентрацией террора» в одной личности. Однако задуманная им филос. программа осталась неосуществлённой, вероятно, вследствие невозможности объяснить исключительно средствами материалистич. диалектики существование таких естеств. целостностей, как «народ», «культура», «история». В творчестве С. поднят ряд пед. проблем. Концепция «неискренней веры» в её разл. преломлениях затрагивает как индивидуальное самосознание, так и межличностные отношения. Особое значение имеет исследование морали борьбы, допустимости и границ насилия. Анализ детства и его роли в формировании творческой личности получил отражение в разработанном С. жанре биографий (Г. Флобера и др.), интегрирующем филос. культурно-герменевтический и социально-ист, методы. Лауреат Нобелевской пр. по лит-ре (1964; от премии отказался). Соч.: Letre et le neant, Р., 1943; Situations, t. l—10, P., 1947—76; Critique de la raison dialec-tique, t. l—2, P., 1960—85; Lidiot de la famille. Gustave Haubert de 1821 a 1857, t. 1—3, P., 1971; Ecrits de jeunesse, P., 1990. Лит.: С o n t a t M., R у b a l k a M., Les ecrits de Sartre, P., 1970; Schupp P. A. [ed.], The philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, 1981; Aronson R., Sartres second cri-tique, Chi.-L., 1987; H а у m a n R., Sartre: a life, N. Y., 1987; Thiel M., Jean-Paul Sartre: SchriftsteUer oder Philosoph, Hdlb., 1987; Киссель M. А., Дороги свободы Ж. П. Сартра, «Вопросы философии», 1994, № 11. М. А. Киссель.... смотреть
(21.6.1905, Париж -15.4. 1980, там же), франц. философ и писатель, представитель т. н.. атеистич. экзистенциализма. Формирование филос. взглядов С. протекало в атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осуществлённого М. Хайдеггером. Осн. трактат С.«Бытие и ничто» («Letre et le neant», 1943) представляет собой сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологич. онтологии» звучат отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии онтологич. проблема сводится у С. к интенциональному анализу форм проявления бытия в человеч. реальности. По С., подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого»; это три, разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеч. реальности. «Бытие-для-себя» непосредств. жизнь самосознания само по себе есть чистое «ничто» но сравнению с плотной массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как отталкивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в мире истолковывается С. феноменологически как непосредств. переживание утраты, непосредств. усмотрение отсутствия, а не как логич. акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликтность межличностных отношений, примером к-рой для С. служит гегелевская модель господского и рабского сознания. Согласно С., субъективность изолированного самосознания приобретает внеш. предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания, для к-рого «Я» личности всего лишь элемент значимого инструментального комплекса, образующего мир. Отсюда отношение к другому борьба за признание свободы личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеч. существования «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллюзорность ницшеанского идеала сверхчеловека как безграничного самоутверждения. Свобода человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подавления свободы либо отказа от неё порождены «дурной верой» самообманом, органически связанным с «фундаментальным проектом». Источник самообмана онтологич. раздвоенность человеч. существования, к-рому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», н свободная проективность «бытия-для-себя»; самообман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и исключительно. В условиях порабощённой нем. фашистами Франции эти абстрактные рассуждения приобретали непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе за свободу. Идея свободного выбора и разоблачения губительных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драматургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Дороги свободы», куда входят романы «Возмужание» «L?ge de raison», 1945; «Отсрочка» «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» «La mort dans l?me», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизиться с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтологич. трактата. Итог этого процесса 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la raison dialectique», t. l, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марксистскую концепцию социально-историч. практики в духе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуальной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бытия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноменологии превращается здесь в методологический: диалектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей материей безликого множества, составляющего инертную серию. Только личность вносит жизнь и осмысленное единство в распылённость массы, группы, института. Так С. приходит к волюнтаристической деформации историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской политич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалектич. разума» так и не последовал. Эволюция взглядов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противоречиях «неомарксизма» С. В опубликованной С. биографии Г. Флобера метод «экзистенциального психоанализа» сочетается с элементами социологич. подхода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со стороны марксистов.... смотреть
САРТР (Sartre) Жан Поль (190580), французский писатель, философ-экзистенциалист. Трил. «Дороги свободы»: «Возмужание» (1945), «Отсрочка» (1945), «Смер... смотреть
(1905-1980) франц. писатель, драматург, философ-экзистенциалист, идеолог т. н. атеистич. экзистенциализма. Осн. филос. работы: «Бытие и ничто» (1943) и «Критика диалектического разума» (1960). С. отвергал теологию и признавал несостоятельными все доказательства бытия бога, подчеркивал внутр. противоречивость самого понятия «бог». Он утверждал, что божеств. провидение и человеч. свобода исключают друг друга. Однако идеалистич. характер философии С., ее противоречивость лишали его атеизм действенности.... смотреть
французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от *психического*, в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я (*Трансцендентность Эго*, 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу *абсолютного сознания* как *трансцендентальную сферу свободы* и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире (*Воображение*, 1936; *Эскиз теории эмоций*, 1939; *Воображаемое*, 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать *несуществующее* и в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в *мир*, *ситуацию*, *конкретную и сингулярную тотальность*, в *конкретное*. Основной философский трактат С. *Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии* (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является *всегда уже осуществленным*, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде *тотальностей*. Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене *синтетически организованной тотальности*, *конкретном* три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) любая фактическая данность живому сознанию и *есть то, что оно есть*. Это сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион живое сознание ( бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является *ничто* (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, *несубстанциальным абсолютом*, автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин *неантизация*, введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием (*муфтой ничто*), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как *несуществующего*. Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать *на собственных основаниях*; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как *существования без основания*). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире *основания*, или *разжатие бытия* как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, *абсолютным событием*, происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это *недостающее* сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) *имеется само бытие*, рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем *трещины*, *дыры* и возможностью установления в универсуме морального свободного, контрфактуального порядка. *Бытие и ничто* исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как *индивидуальная авантюра*, событие фактической артикуляции существующего проектом (*еще не существующим*). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, *безосновным*, открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее *фундаментальный проект* недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить *изначальный выбор* человека конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого *фундаментального проекта* в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить *основанием для совокупности значений, конституирующих реальность*. В *Бытии и ничто* исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания где Другой, по его мнению, остается абстрактным в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне *фактической необходимости* его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи *я Другой* *быть видимым Другим*, С. разрабатывает феноменологию *взгляда*, выявляя при этом напряженную динамику отношений *объектности* и *свободной самости* между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), *я оказываюсь в опасности в мире*. Отношения *я Другой*, по С., конфликт двух свобод, и *скандал множественности сознаний* не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и одновременно возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания (*я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю*). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в *Проблемах метода* (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома *Критики диалектического разума*, 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм *непревзойденной философией эпохи*, ибо она рассматривает *человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения*, является *единственно возможной формой действительно конкретного знания* и *самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности*. Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же *человеческое существование и понимание человеческого неразделимы*, необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер *переживаемого события*, его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его *коллективными объектами*, гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа *конкретных синтезов* опыта, помещая их *внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история*. Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие *в его конкретной реальности*, со всеми его опосредующими звеньями, что позволит *свести долю случая к минимуму*, *сократить долю неопределенности и незнания*. Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно *продукта своего продукта* и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы *Бытия и ничто*. Отчужденный человек, по С., не превращается в *вещь*: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, *несмотря ни на что, отвоевывает территории*. Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как *частные ситуации*. Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как *несуществующего*, что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как *опосредование между двумя моментами объективности* позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи *паразитарной*, зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в *Критике диалектического разума* (ее второй том, имеющий подзаголовок *Интеллигибельность Истории*, остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., *в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего*. Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как *ответ*, *изобретение* и *взятие их на себя* человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и *практическими ансамблями* (объединениями людей в *серии* и *группы* в процессе их совместной практики), авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как *постоянная возможность смысла для человека* и исследуется в качестве *внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее*. Тотализация Истории трактуется С. как *индивидуированный* процесс, *сингуляризирующая инкарнация*. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как *внутреннюю границу* античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как *очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности*. Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы *Тетради о морали* (1983), *Истина и экзистенция* (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как *конкретное* и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. [См. также *Бытие и Ничто* (Сартр), *Критика диалектического разума* (Сартр).]... смотреть